Міністерство освіти І науки україни національний педагогічний університет ім. М. П. Драгоманова - страница 30

426, 51-52].

Тут, на погляд дисертанта, виникає ще один важливий момент визначення міри співвідношення загальнолюдських і національно-традиційних цінностей при формуванні політичного ідеалу. Мабуть, що ніхто не може точно визначити цю міру, та й не вправі цього робити, хоча теоретично питання про співвідношення загальнолюдського і національно-традиційного в загальному вигляді було ніби то вирішеним. У порівняно недавньому минулому в нас не раз проголошували пріоритет загальнолюдських цінностей над цінностями груповими, що знаходило, здається, загальне задоволення. Цьому можна знайти цілком логічне пояснення: абстрактний комуністичний ідеал спочивав на цінностях загальнолюдських і служив Великим Нівеліром, котрий у справі "будівництва комуністичного суспільства" не припускав перевищення, пріоритету національно-традиційних цінностей багатьох націй і народностей СРСР над цінностями загальнолюдськими. Точніше кажучи, між ними просто ставився знак рівняння й у тому числі за ідеологічними причинами. Більш того, як зазначає Ф. Канак, — легкість, з якою марксистські ідеї заволоділи масовою свідомістю в Росії на початку ХХ ст., як і спостережуваний нині трагізм розставання з "соціалістичними ідеалами” в пострадянських країнах, є яскравим прикладом того, як інонаціональні культурно-духовні цінності, резонуючи з національними, легко, швидко й глибоко проникають в товщу національної духовності і як вони з часом починають ототожнюватися зі “своїми” [427, 43].

Але сьогодні варто було б помітити, приміром, відгук на це співвідношення дотепер популярної і шанованої М. Тетчер, котра говорила, що на її думку, пріоритет повинен зберігатися за приватним інтересом індивіда, за свободою особи? [428, 27]. І в якості практичного вирішення цього питання можна саме взяти приклад Англії, що прилучилася до загальнолюдської цивілізації ні в чому не відмовляючись від свого національно-традиційно. Її варіант повноправного входження у світове співтовариство залишається на сьогодні єдино перевіреним. Прикладом можуть служити також США і Японія, де національно-традиційними цінностями дорожать не менше, ніж у Європі. Визнання значної соціальної ролі національно-традиційного веде в якості наступного висновку до визнання такої ж ролі народного характеру в процесі формування політичного ідеалу і взагалі усього, що концентрується навколо поняття етнос, нація тощо.

Тому з погляду формування політичного ідеалу, дисертант вважає, що загальнолюдські і національно-традиційні цінності виконують цілком різні функції. Перші визначають моральні і правові норми відносин людей на рівні абстрактних характеристик. Тут людина подана як "людина взагалі", тому дані цінності позбавлені емоційного змісту. Якщо ж говорити про національно-традиційні цінності, то вони завжди мають яскраво виражене емоційне забарвлення. Ця остання обставина є свідченням того, що функцією національно-традиційного є функція стимулююча і творча. Абстрактний ідеал прав людини навряд чи просуне суспільство до творчості самобутніх соціальних форм життя, пошуку найбільш доцільних у даних умовах форм політичної діяльності. Тому лише національно-традиційні цінності можуть претендувати на висування змістовного політичного ідеалу, основи якого і можна побачити частіше усього в історії, культурі, традиціях.

Не обійти і того моменту, що коли йдеться про абстрактні поняття, то може бути досить переконливо і логічно виправдане будь-яке насильство в ім'я якогось ідеалу. "Утіливши" і спираючись на зручні і потрібні для влади політичні ідеали (“ідеали-перевертні”, як назвала їх Н. Мудрагей [429, 48]), можна більш ніж успішно вести маси в заданому напрямку, що і було в гітлерівській Німеччині і сталінському СРСР. На основі цих та інших прикладах прийшло сьогодні розуміння про нерозвиненість гуманістичних начал людського співіснування, про деформацію і руйнацію моральних принципів громадського життя. Досвід історичного розвитку говорить про те, що всяка нездатність суспільства довести гуманізацію до бажаного рівня породжує небезпеку рецидиву антигуманізму, призводить до появи антигуманістичних напрямів, що захищають усі відомі в історії його організаційні форми.

Але ми так часто вживаємо поняття "гуманізм", що і без особливого доказу зрозуміло — він буде важливим елементом політичного ідеалу щодо майбутнього суспільства. Однак при розгляді принципів гуманізму як фундаментального в справі визначення духовних цінностей майбутнього суспільства, виникає потреба в уточненні його змісту. Така корекція набуває значення не тільки як актуальна теоретична проблема, але і як практичне завдання. Ця необхідність, можливо, базується і на тому, що проголосивши загальнолюдські принципи гуманізму, людська думка не змогла виробити єдиного теоретично обґрунтованого позитивного ідеалу. Як показала історія цієї думки, це в принципі неможливо зробити, тому що формулюванню й осмисленню піддається лише кінцеве, схоплене розумом, а в даному випадку мова йде про абсолютне. Правда, можна заперечити, що позитивний ідеал існує і давно затверджений християнською догматикою і мораллю — це особистість Ісуса Христа. Вона, ця особистість, має всі атрибути позитивного в абсолютній формі, але лише тому, що не виводитися тільки раціональним шляхом, а як ідеал, припускає наявність віри в його існування, а не логічного доказу.

Тому кращими досягненнями тут, очевидно, і є теорії "загального блага", справедливого улаштування всього людства, соціалістичні і комуністичні проекти. У своїй теоретичній формі, як дисертант намагався це показати вище, вони дійсно привабливі, але логічно дозволяють виправдати будь-які способи на шляху досягнення ідеалів, що звідси випливають. Справа в тому, що маючи абстрактну форму абсолютного і претендуючи на його роль, ці ідеали не можуть вміщувати абсолютне, а тому є негативними в зазначеному тут змісті. І справа не тільки в тих конкретних історичних ідеалах, що приймалися за ідеали історії взагалі, що у відомому практичному сенсі призводило до абсурду.

У цьому відношенні не позбавлена принадності сьогодні концепція вже згаданого В. Феркіса, що була ним висунута ще в 70-ті роки ХХ ст. Її центральною ідеєю і є обгрунтування нової політичної філософії — "екологічного гуманізму", що повинна послужити духовним орієнтиром у моральному об'єднанні людства під егідою "загального блага". У якості базисних виділяються пізнавальне і морально-оцінне відношення людині до природи [Error: Reference source not found, 55]. "Екологічний гуманізм" торкається реальних проблем, що хвилюють людство. Це проблеми екологічної кризи, відчуженості культури й особистості, необхідності підпорядкування техніко-економічного потенціалу інтересам суспільства. Для розуміння суті трактування Феркісом "політичних дій і інститутів" принципове значення має те, що вони виводяться зі сфери "загальних цінностей”. “Не дія, — пише Феркіс, — а культура формує ідеї" [Error: Reference source not found, 6]. І в цьому з ним можна погодитись.

Тому здається і сьогодні гідним уваги, що ми повинні переусвідомити і передбачити в політичному ідеалі цю історично нову форму — "екологічний гуманізм". Проте, сказане не слід, звичайно, приймати як варіант обґрунтування можливості вкрай раціонального коригування тенденцій поступу на основі лише цього ідеалу, а з іншого боку, ми хочемо не допустити вкрай негативних наслідків нинішнього розвитку, які сьогодні ще за горизонтом буття, а значить, можуть в певній мірі коригуватися ідеалом. Від цього, наприклад, ніяк не слід відмахуватись, формулюючи такі ідеали, згідно з якими людство змогло б оминути екологічну катастрофу. З цієї точки зору ідеал “екологічного гуманізму” аж ніяк не втратив своєї актуальності і в якості конструктивного параметру навіть повинен бути включений в ідеал політичний. Тобто за цим може проглядатися і те, що екологічну кризу можна відвернути і шляхом певних політичних рішень навіть на рівні світового співтовариства.

Це, у свою чергу, спричиняє необхідність перегляду існуючих ієрархій цінностей ( що уже фактично і відбувається), котрі просякнуті в цілому раціоналізмом і сутнісним матеріалізмом. Усі їхні концепції органічно не пов'язані із сучасним станом політичного життя, що неможливе без включення в нього екологічного чинника. У політичному ж ідеалі вирішення глобальних проблем (особливо екологічної проблеми) може бути включене в якості необхідного компонента.

До речі, у всьому процесі еволюції політичного ідеалу, стосовно минулого, знайти екологічний чинник неможливо. Щодо ж сучасного етапу розвитку суспільства, то немає, скажімо, жодної програми кандидата на якусь владну посаду, щоб екологічний чинник не був висунутий у якості найважливішого пункту. Приміром, про М. Горбачова світова громадськість дізналася не тоді, коли він став Генеральним секретарем ЦК КПРС, а набагато раніше: у зв'язку з його доповіддю про ерозію ґрунтів у період його перебування Секретарем Ставропольського крайкому КПРС. Жодний американський претендент на якусь державну посаду явно не може розраховувати на перемогу, якщо у свою передвиборну програму не включить пункт про вирішення екологічної проблеми. В остаточному підсумку, як видається, саме проблема нового гуманізму повинна викликати радикальну перебудову духовного світу суспільства і, як наслідок, вона поведе за собою й інші ідеали: добра, виховання, освіти тощо. Це той гуманізм, що буде нести у своїй основі принципово нове вирішення соціального протиріччя — між національно-традиційними і загальнолюдськими цінностями.

Разом з тим, і сама політика сьогодні повинна набути моральних вимірів. За словами В.С. Пазенка, необхідність моральних вимірів політики продиктована обставинами глобального порядку. Екологічні катастрофи, гострі міжнаціональні конфлікти, масовий голод в багатьох країнах, війни й кровопролиття наприкінці XX ст. потребують нової глобальної політики, загальнолюдської етики, які ґрунтувалися б на визнанні прав людини на гідне життя. Згідно з Конвенцією про захист людських прав і гідності особистості (березень 1997 р.) «інтереси і благополуччя особистості повинні мати пріоритет стосовно вищих інтересів суспільства».

Переорієнтація політики на гуманістичні цілі вимагає зустрічних кроків політики і моралі. Сучасно мислячий політик має враховувати те, що політика може бути ефективною, якщо поєднуватиме в собі орієнтацію на суспільну корисність (політична доцільність) і на забезпечення вільного розвитку особистості (моральність, гуманізм). Політика повинна визначати межі свого втручання в суспільне життя, особливості взаємодії з такими неполітичними структурами, як громадянське суспільство, сім'я, приватне життя. Адже свобода вибору, невимушеність у діях — основні ознаки моральності людини.

Переорієнтовуючись на гуманістичні цілі, політика набуватиме певних моральних рис, що сприятиме подоланню упередженості щодо неї як «брудної справи», згідно з якою мораль може зберегти свої принципи, тільки перебуваючи поза політикою. Але в такому разі мораль приречена на відокремленість від світу, виявиться нездатною реалізувати своє соціальне призначення — узгоджувати інтереси індивіда з інтересами людської спільноти, сприяти духовному зв'язку особистості із суспільством [430, 340].

5.2 Смисложиттєві принципи особистості в процесі вибору та втілення

політичного ідеалу


Залишаються неясними більш «вузькі», але не менш важливі питання, що потребують своєї конкретизації. Якщо політичний ідеал усе ж висвічується суб'єктивно, скажімо, безпосередньо через зовнішнє вираження поглядів того або іншого індивіда, то як співвідносяться різного роду його особисті цінності з вибором того або іншого ідеалу?

Проблема вибору, як слушно зазначає Н. Бутенко, виникла перед людиною буквально відразу ж, як тільки з'явилася сама людина. З часом, у міру ускладнення суспільних відносин, їх якісної видозміни і розвитку, змінювався і власне характер вибору. Незмінним залишалося джерело або спонукальний мотив, що диктував індивідам ті або інші переваги в суспільно-політичній, економічній, духовній сферах. Таким джерелом є психологічні особливості особистості, що включають у себе домінуючі інтереси, а також можливості їх реалізації. Трансформації психологічних характеристик індивідів протягом усього періоду історії людства забезпечували, у свою чергу, диференціацію і плюралізм ідей та ціннісних схем, що згодом ставали суспільно-політичним ідеалами історичного розвитку [431 ,51].

Отже, стосовно плюралізму політичних ідеалів, протиріччя між ними можна розв'язати через поняття "самоцінності" і насамперед — самоцінності позиції особистості стосовно різного роду цінностей. Цього протиріччя не уникнути, тому що людина не тільки раціональна, але і позараціональна, і тому вільна у виборі будь-яких цінностей за які готова боротися. Саме з такої позиції спробуємо підійти до розгляду проблеми вибору людиною політичного ідеалу. Отже, почнемо з того, що люди мають самоцінну позицію — настільки істотну, що їхній вибір того чи іншого ідеалу може навіть не диктуватися необхідністю забезпечення їхніх основних потреб.

Безперечно, що особистісні цінності відбивають своєрідність особливого, внутрішнього світу людини. Виходячи з того, яким людина бачить навколишній світ, які його уявлення про політичне життя і буття, вона і обирає свій політичний ідеал. Більш того, необхідно зауважити, що людина, поза залежністю від її морального, інтелектуального, емоційного стану, її статусу в суспільстві, завжди має свій ідеал як вищий взірець, згідно з яким вона будує своє життя. Власне кажучи, доти, доки людина існує, вона вимушена займатися становленням своєї особистості, що неможливо без наявності і вибору ідеалу, навіть якщо уявлення про останній не до кінця усвідомлюється, тому що ідеал є тим чинником, що, насамперед, виділяє людину як таку зі світу фауни. Інша справа — на яких цінностях він базується.

Цікавими є з цього приводу думки Б. Рассела. Так, вихідним пунктом його міркувань став постулат про те, що саме індивід, його потреби й інтереси є початковою передумовою для формування політичних ідеалів. Автор відзначає: «Політичні ідеали повинні ґрунтуватися на ідеалах індивідуального життя. Мета політики повинна полягати втому, щоб поліпшити життя індивідів наскільки це можливо. Немає нічого іншого, про що варто міркувати політику, окрім чоловіків, жінок і дітей, що складають світ. Проблема політичного діяча полягає втому, щоб врегулювати суспільні відносини в такому напрямку, коли кожний міг би отримати максимальну користь у процесі свого існування» [Error: Reference source not found, 9]. Саме досвід розвитку світових імперій і суперництво між ними, результатом якого стала світова війна, висунули на передній план цінності індивідуального життя, що, на думку філософа, повинні були забезпечити природний процес виробітку політичних ідеалів не тільки на внутрішньо­державному рівні, але й на міжнародному.

Стрижневим таким прототипом або ґрунтом, на якому можна «зростити» політичний ідеал, Рассел вважає індивідуалізм. Він підкреслює думку проте, що для будь-якого державного ладу, у рамках існування будь-якого політичного ідеалу, основним напрямком і ціллю повинно стати заохочення і всебічна підтримка будь-якого прояву людської індивідуальності. Більш того, «не існує єдиного ідеалу для усіх людей, але є окремий ідеал для окремої людини, який якомога повно повинен бути реалізований» [Error: Reference source not found, 10].

Отже, слід припустити, що оскільки зазначена автономія людини заздалегідь передбачає ви­бір ідеалів серед морально вартісних можливос­тей, вона внутрішньо може вимагати, щоб держава, політичні партії, політичні лідери робили гідні вибору ва­ріанти реально доступними кожній особі. Б. Рассел також відзначає, що кожній людині споконвічне властиві позитивні й негативні імпульси, поштовхом для розвитку яких можуть стати ті або інші обставини. У цьому сенсі завдання держави — створити умови для розвитку позитивних імпульсів і мінімізувати прояв негативних. «Кожна людина має те, що можна розвити в кращому чи гіршому напрямку: існує найкраще можливе для нього і найгірше. Обставини визначать, чи розів'ються його позитивні можливості чи будуть знищені, і чи посиляться негативні установки людини чи ж вони трансформуються в щось краще в остаточному підсумку », — така думка Бертрана Рассела щодо природи людських інстинктів, які у будь-якому випадку розвиваються в одному із зазначених напрямків протягом громадського життя індивіда.

Рассел виділяє два види людських імпульсів, від співвідношення яких у кожній конкретній людині, а виходить, і в суспільстві в цілому, залежить так звана «якість» політичних ідеалів як напрямків і цілей розвитку. Він пише: «Існують імпульси володіння, ціль яких складається в придбанні або утриманні приватних благ, що не можуть бути розділені; вони зосереджуються в імпульсі власності. І існують творчі або конструктивні імпульси, мета яких — у привнесенні у світ або забезпеченні загально­доступності якихось благ, що не можуть бути приватною власністю і володінням»[Error: Reference source not found, 12]. Па перший погляд, наявність творчих імпульсів уже повинна забезпечувати політичний прогрес у тому сенсі, яким його розумів філософ. Проте, Рассел говорить про чинники, що не дозволяють реалізовуватися творчим началам: ці чинники коріняться в політичному й економічному укладі держави: економічна нерівність, постійна боротьба за виживання, що породжує «нездорову» конкуренцію — усе це, за словами філософа, призводить до того, що «кожний творчий імпульс відтінюється імпульсом володіння» [Error: Reference source not found, 13].

До цього додамо: самоцінність особистості показова, коли вибір усвідомлюється як вибір між мораль­но прийнятними варіантами, оскільки сам вибір часто створює зобов'язання — він може зробити відкинуте рі­шення морально неприйнятним у майбутньому. Однак із високого поцінування самоцінності особистості і визнання морального плюралізму не випливає, що всі ідеали хо­роші, якщо вони кимось обрані. Якраз навпаки, вони і обираються тому, що вважаються хорошими з точки зору особистості. Але слід додати, що вибір можливий тільки в тому разі, коли існує віра в причини здійснюваного вибору. Люди можуть робити вибір між тим, що вони вважають рівноцінними варіантами, або між варіантами неспівмірними.

Втім, яким же може бути механізм вибору особистістю того чи іншого політичного ідеалу, до речі, як і будь-якого іншого ідеалу? Почнемо, мабуть, із того, що відмінною рисою людині є наявність у неї того або іншого світогляду, що дозволяє їй знаходити своє місце в суспільстві, ставити перед собою цілі і завдання і вирішувати їх, виходячи із своєї системи поглядів. Але індивідуальний світогляд тієї або іншої людини може бути визначено інтенсивністю, якістю і ступенем багатьох складових, серед яких значне місце саме і займають цінності.

Далі слід зазначити, що можливість і складність проблеми вибору політичного ідеалу можуть бути визначені не стільки наявністю різноманітних ідеалів, скільки наявністю ідеалів помилкових і істинних. Але при цьому варто постійно пам'ятати про те, що ідеал як у приватному, так і в громадському житті може мати не тільки позитивний, але і негативний, руйнівний характер. У певному сенсі ідеал уявляється як мета життєдіяльності тієї або іншої людини, але безперечно і те, що цілі можуть різнитися за ступенем добра і зла, справедливого і несправедливого тощо. Про способи ж, що людина обирає для досягнення мети або втілення ідеалу в життя, взагалі окрема розмова.

Ми прекрасно знаємо масу випадків, коли навіть найблагороднішої мети вважають за можливе досягати за допомогою будь-яких засобів, включаючи ниці і жорстокі. Наприклад, коли декабристи обговорювали ідею фізичного усунення царської сім'ї, Павло Пестель, підраховуючи кількість гаданих жертв, відчув жах, коли це число перевищило тринадцять. Керівник і основний виконавець розстрілу Миколи II і його родини — Юровський уже не жахався ні в момент убивства, ні після. Навпаки, він вважав, що виконав свій вищий обов’язок, виправдав своє життя і долю, виходячи з ідеї майбутнього щастя всього людства. Здійснення цієї останньої ідеї, як не парадоксально, постійно було пов'язано з насильством. Цей парадокс суспільна свідомість осягнула досить давно, коли масова нелюдська практика з’єдналася із найгуманішими гаслами про людяність, справедливість, добро і щастя.

Іншими словами, не можна при здійсненні яких-небудь ідеалів свідомо жертвувати безумовними цінностями, серед яких на першому місці стоять життя і гідність кожної окремої особистості. Тому що, як цілком справедливо підкреслює німецький філософ і со­ціолог Петер Козловські, «безумовна готовність видозмінювати свої орієнтири знищує особистість, а однозначне схвалення будь-якої фа­ктичної потреби позбавляє основ раціонально осмислену свободу»[432, 255]. Знищення або, висловлюючись більш м'яко, деформація особистості, по суті, і означає порушення її структури, що надає індивіду цілісно­сті, інтелектуальної і психологічної усталеності, а також зумовлює по­слідовність усвідомлених дій. Ті, що беруться призвести суспільство до кращого, на підставі такого ідеалу, і усвідомлено припускають при цьому приниження гідності людей, неминуче призведуть до гіршого результату, тому що розкладають суспільство вже одним своїм прикладом. Як підкреслював С.Франк, "...справа не в тому... які саме політичні... ідеали намагаються здійснити; справа — у самому способі їхнього здійснення, у якійсь основній, не залежній від приватного політичного змісту морально-політичній структурі ставлення до життя і дійсності в ім'я суспільного ідеалу" [433, 127].

Український вчений М. Михальченко і в'єтнамський дослідник Х.Х. Банг з приводу цього також слушно зауважують: "Проблема співвідношення цілей реформ в економіці і способів їх реалізації за допомогою створення нових політичних інститутів і модернізації старих в ідеалі може бути розв'язана, якщо цілі і засоби їх реалізації будуть відповідати імперативу гуманізму, а особа і суспільство гармонізують свої інтереси" [434]. У цьому плані, здається, і варто розрізняти істинний і помилковий ідеали. Ззовні досить очевидно, що помилковий ідеал — це той, що об'єктивно веде до руйнації і особистості, і суспільства. Його ґрунтом може бути духовний занепад, антиморальність, що паплюжить свідомість і самосвідомість людині, штовхає його на антигуманні справи і вчинки. Істинний ідеал — це той, що дозволяє людині удосконалювати саму себе і намагатися зробити світ чистіше, світліше та добріше. Основа справжнього ідеалу — це висока моральність, шляхетність, усвідомлена відповідальність за свої вчинки, піклування за долі як соціуму, так і конкретної людини. Відрізнити помилковий ідеал від істинного можна лише проаналізувавши наслідки вибору й і втілення в життя того або іншого ідеалу. Втілений ідеал — це саме той випадок, коли критерієм істини є практика. Якщо ідеал, обраний індивідуумом або суспільством, гнітить і руйнує фізичну, моральну, духовну природу людини, суперечить життю як такому ( особистому і суспільному), він, безумовно, є помилковим ідеалом.

Так, основу радянського досвіду практичного втілення соціаліс­тичної ідеї складав міфологічний ідеал, котрий у процесі його ре­алізації перетворився на самодостатню силу, яка відторгла марксову заповідь "вільний розвиток кожного є умовою вільного розвитку всіх" і виявила кардинально протилежну закономір­ність О. Іваницька висловлює її в такій формулі: "Ідеал вима­гає жертв. І чим вищий, чим світосяйніший ідеал, тим більше кро­ві за нього ллється, як тільки він стає орудою до дії" [435, 231]. Точно так і фашистські ідеали, явно направлені проти життя, показали, що люди слідували цим ідеалам із тією же наснагою, із яким інші слідували ідеалам істинним. Мільйони людей приносили себе в жертву заради гітлерівських властолюбних ідей і цілей. Тут було перекручене і таке високе поняття, як самопожертва. Смерть, пише Е. Фром, не може бути солодкою, за які б прекрасні ідеали не припадало її приймати. Вона завжди гірка невимовно, але, проте, вона може стати найвищим ствердженням особистості. Але подібна самопожертва в корені відрізняється від тієї самопожертви, яку звеличував фашизм. Там самопожертва видається не найвищою ціною, яку може заплатити людина за затвердження своєї особистості, за свій ідеал, а самою метою його існування. Самопожертва стає яскравим виразом того знищення індивідуальної особистості, її повного підпорядкування вищій владі, до якого прагнув фашизм у всіх його проявах [436, 223].

Істинний ідеал покликаний просвітлювати життя, облагороджувати його, піднімати. Щоб зробити правильний вибір, людина повинна постійно працювати над собою — здобувати знання, розвивати саморефлексію, самоаналіз, самосвідомість.

Намагаючись зрозуміти як живе і чим живе та чи інша людина, можна зрозуміти, чому вона вибирає той чи інший ідеал, або приймає будь-який запропонований ким-небудь політичний ідеал. За словами М. Шульги, сам вибір відбувається як припущення абсолютної значущості тієї чи іншої цінності, або ж як покладання певної ознаки, яка конституює ідеально-типове поняття, за суттєву, таку, що зберігає за собою постійну цінність. Ідеально-типове поняття, саме по собі світоглядне індиферентне, перетворюється тоді на ідеал, на пануючі ідеї, на світобачення, котрому можна протиставити антипатію чи цілковиту відразу [437, 131], “... тобто інше світобачення, але ніколи — не наукові докази” [438, 65].

Приміром, Н. Мудрагей вважає, що безпросвітність тьмяного, нудного існування, з одного боку, і гостра потреба заповнити внутрішню пустоту і дати сенс своєму існуванню з іншого боку — от основа готовності людини прийняти будь-яку ідеологію і будь-якого керманича за обіцянку гарної, наповненою пристрастю боротьби за або проти якогось політичного ідеалу, навіть якщо ця боротьба призведе до власної загибелі [Error: Reference source not found, 50]. Проте тут можна виявити протиріччя, що пов'язано, з одного боку, із роллю психічної конституції людини у виборі ідеалу. Але з іншого боку, чи можна міркувати про природу людини саму по собі, без її зв'язків з іншими людьми, із навколишнім світом? Спробуємо освітити це протиріччя.

Як вже було зазначено вище, принцип морального плюралізму особистості можна розглядати як основу для примирення інтересів різних людей. Коротко кажучи, можна сказати і так, що принцип морального плюралізму полягає у мо­ральному способі думання — тобто вмінні підпорядковувати власні інтереси, які суперечать інтересам інших людей, принципу, прийнятному для керування поведінкою за певних обставин. Проте в широкому значенні мораль оз­начає не лише примирення інтересів, а й пошук ідеалів. Досвід підказує, що буває важко віддати перевагу якомусь із ідеалів, і в цьому немає біди, але це стає справжньою бідою тоді, коли не вистачає аргументів проти особи, яка в пошуках власних інтересів злісно нехтує інтересами інших людей, у тому числі й тим інтересом, який полягає у свободі прагнення до інших ідеалів. А це може ставити перед людиною потребу винайдення таких аргументів, котрі здатні вирішити проблему вибору ідеалу, але саме для цього і слід докладніше розглянути відмінності між людськими ідеалами та інтересами, а також взаємозв'язок між ними.

Під інтересом можна ро­зуміти те, чого особа хоче, або може хотіти, або ж щось таке, що є, або може стати засобом, необхідним чи обов'язковим для досягнення нею бажаного. Якщо йшлося б про широкий загал, то можна було б погодитися з думкою Д. Черкашина про те, що ідеал пов'язаний з корінними інтересами перспективного значення. Д. Черкашин називає це першим відношенням залежності ідеалів від об'єктивного світу. Але ідеал відображає також об'єктивно існуючі можливості — це друге відношення залежності ідеалів від об’єктивного світу. Цю двосторонню залежність ідеалів від об’єктивного світу він завжди закликає враховувати [Error: Reference source not found, 31]. Але ідеал пов’язаний також із бажаннями, а вони, зазвичай, є суб’єктивними.

Скажімо, характерною особливістю бажань є те, що вони не піддаються універсалізації. Хоча виникнення універсального бажання цілком можливе, коли це стосується соціально-політичного життя (наприклад, бажан­ня, мати такий політичний уряд, котрий міг би задовольнити вимоги всіх). Але ж і за цих умов це бажання може бути лише загальною формою, бо ж на практиці знайти такий уряд, котрий задовольнив би вимоги всіх, зрозуміло, неможливо. Чиєсь бажання щось мати зовсім не означає, що бажаючий хоче, аби інші люди за тих самих обставин домагалися того самого. Кожна, принаймні, з 100 політичних партій України має бажання встановити у країні порядок, але, як парадокс, зовсім не бажати, щоб цей порядок у подібних обставинах встановлювала партія інша [439], бо ж, зрозуміло, що інший “порядок” буде зовсім іншого гатунку ( в протилежному випадку немає сенсу існування такої кількості партій).

З цього випливає, що інтереси теж не універсалізуються. На відміну від більш тісно пов'язаних із духовністю і соціальністю потреб або ідеалів, особистий інтерес, особиста зацікавленість пере­дусім асоціюються з участю у виробництві, з відповідним одержанням матеріальної винагороди. «Здавалося б, очевидно, що індивідуум із метою виживання соціуму повинен підпорядкувати свої особисті ін­тереси суспільним з тим, щоб ці інтереси ніби злилися воєдино, - від­значає І.Петрухин. - Але така уніфікація суспільних і особистих ін­тересів могла б призвести до припинення соціального розвитку, який можливий лише при боротьбі інтересів»[440, 15].

Оскільки самі по собі інтереси не універсалізуються, то їх приносять у жертву вимозі універсалізації, яку ви­суває мораль. Дослідження еволюції політичного ідеалу в історичному ракурсі прекрасно показало це явище: у середньовіччі церква ефективно використовувала принцип примусового універсалізму за допомогою інквізиції для підтримання своєї значущості в суспільстві. В цьому випадку співпадали інтереси церкви і держави, але з ними не співпадали зазвичай інтереси простої людини. З іншого боку сьогодні ідеал правової держави містить у собі принцип добровільного універсалізму, що поєднує у собі і інтереси держави і інтереси громадян, але знову ж на основі певної моралі. Хто повинен виробляти таку мораль і якими способами? У будь-якому разі зрозуміло, що примусовості тут місця немає.

Отже люди різні: вони мають різні інтереси та бажання. Вони досить часто конфліктують один з одним, але з іншого боку, якщо в конфлікт втягується ще й якийсь ідеал, ситуація значно ускладнюється. Справа в тім, що ідеалам притаманна власна універсалізація, і через це вони чинять опір спро­бам моралі примирити їх одне з одним. Знову ж, найяскравіше це видно на прикладі боротьби політичних партій між собою. При зіткненні політичних інтересів цих партій можуть існувати два шляхи більш-менш успішного розв'язання конфлікту: або з до­помогою якогось нейтрального до моралі розділу угоди, коли кожна сторона відмовляється від частини власних інтересів за умови збереження якоїсь іншої її частини і таким чином дбаючи про найбільший інтерес, який по­лягає у відверненні конфлікту; або ж через впровадження моральних міркувань, коли кожна партія обмежує себе в домаганні своїх інтересів настільки, наскільки в їх до­маганні могла б обмежити себе за подібних обставин якась інша партія. Якщо відносини між ними будуть розвиватись першим із цих шляхів, тоді загроза конфронтації, за умови, що їхні представники виявлятимуть досить компетентності і доброї волі, буде невелика; а на обранні для розв'язу­вання політичного конфлікту другого підходу ґрунтується надія на якесь сприятливе вирішення проблем.

Проте з уведенням у відносинах між партіями політичних ідеалів (а, зазвичай, так воно і є) ці методи стає непросто застосовувати, а конфлікти не піддаються роз­в'язанню. В більш глибокому аспекті цієї проблеми, приміром, Р. Гее вважає, що головною причиною другої світової війни став конфлікт ідеалів між нацизмом і демократією; а головною причиною майбутньої світової війни, якщо вона станеться, може бути конфлікт ідеалів ко­мунізма і західного лібералізма. Можна погодитися з його думкою: “Якщо ми повинні розуміти корені напруженості, то для нас найважливіше по­бачити в усій логічній оголеності вузол конфліктів між ідеалами чи інтересами і чим подібні конфлікти відрізняються від звичайних конфліктів між інтересами двох сто­рін. Головна відмінність, а також джерело всіх інших від­мінностей полягає в універсалізації ідеалів. Мати якийсь ідеал — це значить вважати, що якийсь різновид речей є найкращим у межах якогось ширшого класу” [441, 167].

Отже, склавши собі уявлення, скажімо, про ідеаль­ний політичний режим, тобто маючи думку про пев­ний особливий різновид способу здійснення влади, можна сказати, що він, наприклад, повинен мати справедливу (як я це вважаю) систему керування, не заважати розвитку моєї особистості, бути одночасно могутнім і здатним забезпечити мені гідне матеріальне існування тощо. Мати якийсь політичний ідеал — це значить вва­жати якогось політичного лідера, або політичну партію з її програмою (вважай —ідеалом) щонайкращими або, можливо, якийсь тип суспільства найкращим з-поміж усіх.

Непримиренність конфлікту між таборами соціалізму і капіталізму, як це прийнято було нещодавно називати, полягала у тому, що соціалістичні ідеали людини і суспільства докорінно від­різнялись від ідеалів капіталізму. Якби це було лише справою національних інтересів, примирення можна було б досягти, вияв­ляючи терплячість і толерантність. В свій час Р. Рейган навіть навів такий приклад: коли б на землю прийшли інопланетяни з метою її захоплення, то США і СРСР швидко знайшли б спільну мову, щоб урятувати усіх мешканців Землі, не дивлячись на свої ідеологічні розходження. Так само, коли йшлося про боротьбу проти фашистської Німеччини, то інтереси СРСР та США співпадали за відомих причин. Але конфлікт між таборами соціалізму та капіталізму залишався, він залишався з приводу самих принципів. В колишньому СРСР певний тип суспільства і певний тип людини вважалися найкращими — і цей тип людини й суспільства були такими, до яких в країнах капіталізму, з їхніми зовсім відмінними ідеалами, люди не могли не від­чувати відрази. Про­те, коли взяти фашистів, то тут усе виглядає інакше; вони не лише сповідували певний ідеал, але й досягнення цього ідеалу ґрунтувалось на відвертому протиставленні та викликові інтересам та ідеалам усіх інших людей. Якби ці ідеали фашистів, комуністів і лібералів були такими, що втілювати їх було б можна без шкоди одне одному, тоді не треба було б щось доводити, а тим більш воювати за їхнє утілення.

Якщо людина має якийсь ідеал — це значить, що вона зацікавлена, щоб не відступати у прагненні до нього; і тому, коли її ідеал вимагає перешкоджати іншим людям у досягненні їхніх ідеалів або будь-яким іншим їхнім інтересам, то зникає основоположна умова, потрібна для того, щоб жити самому і давати жити іншим, і виникає конфлікт, і якщо межі раціональної аргументації досягнуто, то сутичка може стати неми­нучою.

Коли ж ідеали залишити осторонь, то людина не матиме ніякої під­стави погодитися з таким присудом і матиме всі підстави відкинути його. В цьому випадку, звичайно, вона погодиться, що, наприклад, капіталізм це краще аніж соціалізм, чи навіть навпаки. Таким чином, у відповідності з аргументами, одна людина може схилити іншу відмовитись від своєї думки. Але одна людина має власний універсальний принцип, який суперечить аргументам іншої. Вона сповідує принцип, за яким певні ознаки несумісні з якимось ідеалом і що цього певного ідеалу досягти неможливо, доки навіть не будуть знищені особи із цими ознаками.

З іншого боку, суть проблеми може складатися і в тому, що будь-який індивід одночасно включений у значне число соціальних спільностей різного масштабу: він є членом сім'ї, робітника підрозділу, політичної організації, навчальної групи, нації, культури, мовної спільності тощо. Кажучи мовою психології, індивід має широкий "рольовий набір", у залежності від якого у тому або іншому випадку від нього чекають певної поведінки. Але ціннісні ідеали цих усіх груп, як правило, не збігаються. Вони можуть і не суперечити один одному в головних, найбільш істотних моментах. Проте нерідко такі протиріччя мають місце, вони можуть трансформуватися у внутрішньоособистісний ціннісний конфлікт, наявність котрого, як і було вже зазначено, саме по собі є нормальним. Можливість його виникнення і шляхи вирішення можуть залежати насамперед від соціальної ідентичності індивіда — членом якої або яких спільностей він себе в першу чергу вважає. Проте межі між групами можуть бути дуже аморфними, розмитими. Людина в залежності від тих або інших обставин життя (навіть не коректуючи істотно своїх поглядів і світоглядів) може виявитися не в тій групі, у якій знаходилася раніше. У залежності від цього для неї будуть значимі в першу чергу або загальнолюдські, "вічні" цінності ( істина, красота, справедливість і т.д.), або національно-традиційні цінності соціальних груп (рівність, демократія, державність) або цінності малих груп (успіх, багатство, майстерність, самовдосконалення), політичних партій, а то і маргінального прошарку суспільства, до якого вона може належати.

На думку І. Кресіної, у свідомості, психіці та поведінці українців геополітична межовість виявилася у відповідних станах «на межі можливостей». В умовах постійної небезпеки, знецінення вартостей особистого добробуту, щастя, задоволення найперших життєвих потреб формувалася настанова на дещо вище за повсякденні блага і звичайний життєвий спокій. Це здатність до самопожертви, самозречення в ім'я блага рідної землі, задля оборони віри, волі, честі. Звідси витворення героїчного образу лицаря, оборонця батьківщини - сильного, мужнього, гордого, чесного, жертовного. Лицар-дружинник, воїн — уособлення еліти суспільства, тих самих пасіонаріїв, які здатні завдяки своїй надзвичайній енергії, внутрішньому прагненню до активної діяльності докорінно змінити етнополітичну ситуацію, переломити хід подій на користь свого народу. У таких людей соціальні та ідеальні потреби домінують над біологічними. Такий тип поведінки називають екстравертивним, а психіку — екзистенціальною [Error: Reference source not found, 329].

Діалектичною протилежністю цьому типові «vita heroica», «vita maxima» є, як писав О.Кульчицький, тип інтровертивний, «vita minima», зумовлений межовістю, бажанням перечекати недолю, покірно знести всі прикрощі часу, усвідомленням марності власних зусиль у боротьбі із сильним ворогом. Це своєрідний житейський песимізм і фаталізм, відображений у приказках «моя хата скраю» тощо. Люди такого типу зосереджені на своїх житейських проблемах, замкнені, насторожені щодо оточуючих. Вони витрачають minimum зусиль та енергії на інших, відсторонюються від зайвих проблем, відчуваючи безглуздість власних зусиль у грізних і невідворотних ситуаціях.

Здається досить обґрунтованою й точка зору Н. Мудрагей, котра, виходячи з критерію чіткості в уявленні про ідеал, виділяє такі подібні групи: 1) люди, що складають духовну еліту суспільства, тобто, інтелігенція; 2) звичайні люди — не без здібностей і талантів, найчастіше сумлінні трударі, спроможні відігравати певну соціальну роль у суспільстві, що володіють розвиненим почуттям відповідальності; 3) занепалі люди (сьогоденний термін — маргінали) — злочинці, бомжі тощо.

Н. Мудрагей вважає, що першу і третю групу людей об'єднує ясність і чіткість в уявленні про ідеал. Так, духовна еліта, що володіє глибоким інтелектом, добре знає, чого хоче для себе і для всього людства. Їхні ідеали наповнені пафосом творення, підпорядковані високій моралі. Свої піднесені ідеали, свої уявлення про Істину, Добро, Красу вони прагнуть донести до всього людства, до кожної людини, щоб дати можливість зорієнтуватися у складному і суперечливому житті.

Люди третьої групи також мають свій ідеал, замішаний на непоясненній тязі до прориву з повсякденного, жалюгідного життя, до прориву за свої власні межі. Ці люди вибирають собі відповідний їх самості ідеал — стати "крутим" хлопцем, "авторитетом", валютною повією тощо. Але розмови про високі матерії їм незрозумілі. Реакція на них — це безмежний цинізм і глузування. Для них дійсним ідеалом є гроші [Error: Reference source not found, 46-47]. Додамо, що ці ідеали, як вказує і наш досвід спілкування з подібними людьми, здійс­нюється через відкидання всякої думки про інтереси інших лю­дей, навіть про інтереси самих носіїв у даних чи гіпотетичних випадках. Більше того, оскільки виношувати якийсь ідеал означає і мати інтерес у його здійсненні,— домагатися того чи іншого ідеалу через відкидання інтересів людей означає і здійснення їх через відкидання їхніх ідеалів як таких; а тому, якщо представники цієї групи у домаганні свого ідеалу нехтують всі інтереси якоїсь іншої особи, то зокрема домагаються знехтування цього інтересу, який полягає у здійсненні їх ідеалів.

У так званих "звичайних" людей, тобто представників другої групи проблема ідеалу перетворюється саме в проблему. Якщо духовна еліта вибирає для себе і людства високі ідеали добра й істини, а покидьки суспільства — навіть, що є шкідливими для останнього, антигуманні ідеали, то "звичайні" люди найчастіше знаходяться в положенні "буріданова віслюка" між тими й іншими: у них сильна тяга до світлого, доброго, і вони легко переходять до протилежного. Ті з них, хто керуються егоїстичним інтересом і ладні універсалізувати ґрунтовані на ньому судження, але ідеалів такого “фанатичного” розбору не мають і можна цілком імовірно сказати, що представники цієї групи або нещирі, або позбавлені уяви — бо в цілому такий фанатизм стосовно ідеалів у представників цієї групи зустрічається рідко. Якщо все-таки таке умовне й у великому ступені безіменне поняття як «звичайні люди» дозволено було б облачити в поняття «середній клас», то соціологічні дослідження, приміром, проведені в Росії, більш конкретно дозволяють визначити їхні політичні цінності і поведінку. Ідеалом більшості населення Росії, наприклад, є "соціальна держава", в основі якого лежить ідея солідарності як "загальне благо", а індивідуальна воля другорядна. У представників же середнього класу пріоритети трохи інші. Більшість з них суспільству "соціальної рівності" віддає перевагу суспільству індивідуальної волі, при цьому середній клас у цілому зі співчуттям відноситься до ідеї соціальної держави, але, мабуть, не дуже вірить, що складання такої моделі держави відбудеться не за рахунок дотримання індивідуальних воль і прав людини.

Більш складним, ніж у суспільства в цілому, є відношення середнього класу і до доцільності нового переділу власності. Якщо більшість населення (64,9%) підтримують цю ідею у формі конфіскації на користь держави "неправедно нажитих багатств" при 35,1% виступаючих проти, то по середньому класу це співвідношення виглядає протилежним образом: 54,0% — проти переділу власності при 46,0% — за [442, 23].

Якщо для першої і третьої груп характерне гармонічне поєднання ідеалу з їхньою діяльністю, то звичайна людина може однаково вибрати як істинний, так і помилковий ідеал [Error: Reference source not found, 46-47]. Саме на цю невідповідність між психічною конституцією людини і його соціальним рольовим набором треба, на думку автора, звернути увагу. У цілому якщо говорити про середній клас, то, як виявляється з результатів дослідження, ні комуністичний, ні ліберальний, ні націоналістичний ідеал не є в цій сфері домінуючими. Більшість складають ті, хто взагалі себе ідеологічно ні з яким політичним плином не ідентифікує [Error: Reference source not found, 25]. Тому так звана "звичайна" людина в кращому випадку може сприйняти нав'язаний йому зверху ідеал ( причому, нав'язаний у даний час найчастіше технологічно, про що вже йшлося), перейнятися ним і навіть прийняти його за продукт свого власного теоретичного аналізу.

Таким чином, якщо повернутися до її класифікації, то стосовно політичного ідеалу виходить, що його формування може бути здійснено лише представниками першої групи людей, із високорозвиненою психікою, людей як правило, грамотних у політичному відношенні. Тому що сам по собі політичний ідеал — це плід досить високого теоретичного аналізу. У принципі він дійсно може виникнути лише в людей, що володіють певною політичною культурою, (причому не аналізуючи навіть її якісні параметри — вона просто повинна бути) які схильні до критичної рефлексії і саморефлексії. Більш того, у людей із гострою критичністю по відношенню в першу чергу до самих себе і своїх ідеалів.

Але ж бо дисертант вважає, що не все так просто. І якщо принцип морального плюралізму при виборі того або іншого політичного ідеалу (як і ідеалу взагалі) видається виправданим і загалом таким, що відповідає демократичному духу сьогодення, то, водночас, проблема вибору ідеалу — це проблема, що може упиратися і в зовнішнє відстоювання своєї принципової позиції. І в цьому відношенні, коли колізійні інтереси людей зіштовхуються одне з одним, велике значення має не тільки психологічний стан людини, його приналежність до тієї або іншої групи, як це було зазначено, але і її типологічні ознаки. Зрозуміло, що існує інший спосіб довести вищість своєї по­зиції, ніж безпосередня суперечка людей один з одним з приводу того чи іншого ідеалу. Він доступний кожно­му, а саме: через відмову виносити якісь судження про ідеал і взагалі якісь моральні судження. В цей спосіб доводиться відмо­витись від аргументації, так чи інакше пов'язаної з тим чи іншим ідеалом; але це не означає, безумовно, що людина внутрішньо поступилася своїми принципами щодо зазначеного вибору.

Слід зазначити, що надбанням суспільної свідомості стала сьогодні одна цікава антиномія, що безпосередньо стосується взаємодії теорії і практики. Приміром, якщо якісь політичні й інші ідеали не підтверджуються життям, практикою, то чи може це означати, що вони помилкові або застаріли? Можна порушити питання і по-іншому: а може й саме життя, практика недостатньо повно їх втілюють в дійсність? Як повинен поводитися звичайний пересічний громадянин нашої країни в конкретній реальній ситуації, коли суспільна свідомість ясно виявляє сьогодні розчарування у всякій соціально-проективній думці, хоча утопія як і раніше переживає пік ренесансу? Більш того, стимульований споживчими мотивами, "сучасний громадянин мимохідь стає дуже дошкульним до різноманітних нюансів свого оточення" [443, 39].

Нарешті, як повинен поводитися дослідник, коли в даних умовах, можливе взагалі рішуче зречення від усякого політичного ідеалу, від самої ідеї розумної, раціональної облаштованості суспільства, так само як і від плюралізму політичних ідеалів? Тому сьогодні нам украй важливо не стати заручниками суспільної моди на якусь новітню теорію, може і яскравого, але безпідставного ідеалу розвитку нашого суспільства тощо. Для цього, як видається, необхідно вирішити важливе завдання неупередженого переусвідомлення у світлі сучасного досвіду структури механізмів і передумов ідейної регуляції основ людської життєдіяльності, ролі знань, віри, утопії, складного поєднання пізнавальної і проективної функції свідомості у світоорієнтації людини. Видається також, що головною зброєю для вирішення цього завдання і повинні стати ще один принцип вибору політичного ідеалу — принцип критичної рефлексії.

Це важливо також і у тому зв’язку, що сьогоднішній етап нашої суспільної свідомості правомірно, на думку дисертанта, породив якусь "безмовність" політичного ідеалу, що потрапив у своєрідну "зону редукції" у суспільній свідомості. З цього погляду парадокс полягає в тому, що дана зона, поглинаючи в себе будь-які політичні ідеали, зрошує їх отрутою нігілізму, що для них є згубним, але одночасно вона ж є для них основою, формою єдності, що синтезує. Але це незвичний синтез: в умовах цієї зони конструктивні параметри політичних ідеалів, їх конкретні структурно-функціональні характеристики губляться, перемішуються, піддаються процесу дезинтегрованності: розчленовування, розпадання цілого на складові частини. Фрагменти політичного ідеалу займають хитке становище між перебуванням у єдиному просторі і відокремленні. З політичної точки зору дана інтеграція не тотожна ні регіоналізму, ні сепаратизму: це процес, що вбирає в себе ознаки того й іншого. У дезинтегрованності політичних ідеалів можна побачити й образ деякого проміжного стану національно-державного устрою. Як методологічний принцип редукція означає не знищення або дискредитацію реальності, а повернення відкинутої предметності, і в цьому випадку також стосовно людини і культури — їхнього змістовного взаємозв'язку [444, 104].

Одним із джерел формування політичного ідеалу в суб'єкта сьогодні саме і є подальша редукція уже відібраних багатьох змінних до деякого числа основних і самі межі цієї редукції, а також її мотиви. Визначити межі припустимого спрощення в уявленні про політичний ідеал складно і ризиковано, а вийти за них — цілком можливо, і спокуса суб'єкта поступити саме так — досить поширена помилка, відома як ефект "Гордієва вузла". Вона складається, зокрема, у перетворенні складного суспільного процесу в одну з його складових (політичну, економічну, ідеологічному або іншу) і в простому, не технологічному конструюванні політичного ідеалу, наприклад, у зведенні його до ідеалу "твердої руки", замішаному на ностальгічному відношенні до часів сталінізму, до авторитаризму тощо.

О. Білий, стосовно цього принципу редукції у суспільній свідомості, слушно зазначає, що визнання виняткових прав зверхника дає індивідові можливість психологічної рівноваги. Підкорення й субординація є, по суті, радикально редукованим способом орієнтації у суспільному довкіллі. Він також надає індивідові можливість уникнути обтяжливої ситуації вибору, уникнути загрози перетворитись на мішень для численних запитань. Адже запитання, цей спосіб артикуляції соціальної невлаштованості, постає як деперсоналізований образ влади, різноманітних стихій примусу. Ця редукція виступає водночас умовою й наслідком соціального регулювання. Проте субординація і підкорення стають всеохопними щодо особи, позаяк індивід у своєму ірраціональному пориві визнає примус стосовно себе і в такий спосіб латентно прагне бути суб'єктом цього примусу. Частина волі до влади, агресивності при цьому поглинається, сказати б, «любов'ю до ката», тим часом як решта знаходить вихід у формуванні образу ворога або чужого, тобто того, з ким авторитарна особа себе не ідентифікує [445, 339].

Аналіз механізму вибору політичного ідеалу також показав, що в критичні моменти соціальної дійсності політичний ідеал повертається в реальність у редуктивній формі "персоніфікатора колективних надій". Тяга до сильного лідера виникає, як правило, тоді, коли колективні надії на зміну становища суспільства до кращого іншими засобами не дають необхідних результатів. І в тих випадках, коли колективна надія втілюється в конкретному лідері, він частково служить реальним утіленням цього редуктивного політичного ідеалу. Практично будь-який лідер у переломний період гіпотетично спроможний виступити втіленням колективно-бажаного політичного дива. У дійсності це так і є, а різноманітні політичні технології: підвищення його іміджу, позиціонування, відстройки від конкурентів тощо ефективні лише остільки, оскільки йдуть в унісон з особистістю лідера, як "персоніфікатора колективних надій". Але в цьому відношенні характерним видається такий момент. "Ідеальний" політик і політичний ідеал — це все ж таки не те саме. Політичний ідеал є присутнім в особистості політика у своєрідному "згорнутому вигляді" і ототожнюється з ним лише в тому відношенні, що даний політик спроможний відносно втілити його в дійсність. У цьому випадку мабуть треба говорити, на думку автора, про "ідеалоподібний імідж політичного лідера". Приміром, від перебудови М. Горбачова традиційно очікували радикального стрибка в "кращі часи". Але ці очікування відносилися до політики змін як такої, а вже не до лідера, що її провістив і очолив.

Але прагнення спростити вибір політичного ідеалу, а по можливості взагалі зняти його альтернативність погрожує ще однією аберацією. Справа в тому, що вибір немислимий без альтернатив. Якщо їх немає, йдеться про ідеали, обрані за інерцією (нормативні), за примусом або просто наслідувальні, тобто про квазіідеали, інакше кажучи про ілюзію вибору політичного ідеалу, а отже, і про ілюзію, наприклад, ефективного політичного правління. Тому як не парадоксально, свобода вибору змінних із "зони редукції" політичного ідеалу, може перетворитися у випадковий його вибір під впливом останньої події або тільки що підхопленої новомодної теорії. І виміряти даний вибір за простою соціальною шкалою "погано — добре" не завжди просто, а то і неможливо. Звертання до реальної практики формування ідеалів показує, що ідеал, заснований переважно на редуктивних уявленнях, пов'язаний із стереотиповістю і "репресивністю". Захоплення перед майбутнім у рамках такого мислення пов'язане із масою заборон, що повинні гарантувати чистоту майбутньої досконалості.

Розглянемо можливу модель взаємовідносин із приводу вибору того або іншого політичного ідеалу між людиною, що налаштована фанатично і людиною, що сповідує принцип толерантності. Зрозуміло, що за цими гіпотетичними персонажами можуть стояти представники будь-яких політичних партій, і практично провести вододіл за принципом — «дана партія - «тільки за це», а інша партія - «тільки за те» неможливо, тому що насправді такого і не існує в дійсності: вочевидь, люди, різні за своїми ознаками можуть входити в будь-які політичні угрупування. Тому даний прийом дисертант використовує і для того, щоб не образити представників того, або іншого політичного угрупування, і для того, щоб розглянути проблему вибору й відстоювання свого ідеалу між людьми цілком абстрактними.

Розходження між людиною, що налаштована фанатично ( умовно назвемо її “ЛФ” — Людина Фанатична) і людиною, котра налаштована толерантно (умовно “ЛТ” — Людина Толерантна) насамперед, на погляд автора, бере свій початок з визначення – чи має взагалі «ЛТ» якийсь ідеал чи ні. Чому саме так? Тому що іноді в нашій уяві толерантна людина зазвичай асоціюється з такими поняттями як “діалектична”, “безпринципова”, “безхребетна” тощо. Іноді подібних людей можуть звинувачувати у цілковитій відсутності ідеалів, але це несправедливо. До характерних особливостей «ЛТ» слід віднести якраз визнання, як частини свого ідеалу, принципу толерантності,— те, що називається готовністю поважати ідеали інших людей так, ніби вони її власні.

Слушне з цього приводу і “глобальне” зауваження В.О. Лекторського: "У тому і драматизм сучасної ситуації: з одного боку легко показати, що нетерпимість у сучасному світі не зменшується, а росте, з іншого же боку цілком ясно, що без культивування толерантності взаємне знищення різних цивілізацій, культур соціальних і етнічних більш ніж можливе. Те, що до недавніх часів, виглядало тільки як ідеал, сьогодні перетворюється в практичний імператив. Уникнути конфронтації цивілізацій, можливість котрої сьогодні цілком реальна, можна тільки на шляху критичного ідеалу, на шляху поступки, домовленості" [Error: Reference source not found, 53-54].

Так само і «ЛФ» не робить різниці, хто саме сповідує той чи інший ідеал і на її думку, навіть коли вона сама дійде до зречення свого ідеалу, інші люди, які дотримуватимуться його і далі, повинні діяти так, як цього вимагає ідеал. Іншими словами, «ЛФ» виносить на свій розсуд зміст ідеалу, незалежно від того, хто його носій, а тому її погляди, як і переконання «ЛТ» , можна назвати розважливими у тому значенні, в якому ми використо­вуємо цей термін.

Але що дійсно може відрізняти «ЛТ» від інших, то це її повага до чужих політичних ідеалів, як до своїх власних. Говорячи про те, що «ЛТ» поважає ідеали інших людей, треба мати на увазі, що вона не вважає за по­трібне заважати іншим людям домагатися своїх ідеалів ли­ше на тій підставі, що вони не збігаються з її власни­ми. Її позиція така, що було б неправильно перешко­джати чужим інтересам лише тому, що її власний ідеал забороняє домагатись їх, якщо їхні ідеали дозволяють до­магатись цих інтересів. «ЛТ» виступає, аби дозволити будь-кому домагатися своїх власних ідеалів та інтересів доти, доки вони не шкодитимуть іншим людям у їхньому прагненні до своїх ідеалів та інтересів.

За таких умов «ЛТ», виступаючи посередником між людськими інтересами та ідеа­лами, надаватиме однакової ваги тій чи іншій особі; вона не надасть пе­реваги своїм власним інтересам та ідеалам на тій підставі, що це її власні. Але, зазвичай, необхідність у та­кому посередництві виникає тоді, коли хтось у своєму прагненні до власних ідеалів та інтересів заважає іншим домагатися своїх. Лише у цьому випадку можна спостерігати граничність толерантності. Тобто, принцип толерантності не забороняє «ЛТ» про­пагувати свої власні ідеали, але зводить цей процес до розумних меж. «ЛТ» також може та й вільна усіма доступними способами пропагувати свої політичні ідеали серед інших людей, але не перешкоджає носіям відмінних ідеалів чинити так само. Вона може домагатись їх сама або заохочувати інших робити це, сподіваючись, скажімо, на їхнє загальне по­ширення. Чого «ЛТ» не може, що є супротивним для її принципів, то це нав’язувати свої власні ідеали іншим законними чи незаконними методами, або прагнути монополії на пропаган­ду, хай навіть в обмеженому політичному колі. Цікаво, що позиція «ЛФ» на перший погляд здається більш пристойною. Якщо хтось має якийсь політичний ідеал, якщо хтось вірить, що певний тип політичного лідера, чи політичного ладу є найкращим, то навіть може сприйматися як зрада, коли він піде на його відкидання з огляду на відмінні ідеали чи інтереси інших людей. І коли він робить так, то чи можна назвати істинними його заяви про сповідування якогось власного ідеалу? Такі аргументи ду­же часто висуває «ЛФ». Але докази останньої, як здається не враховують головної сутності толерантності. Справа в тому, що в ідеал «ЛТ» закладено таку думку, що зразковий політичний устрій є таким, де ідеали та інтереси всіх будуть однаково визнані. І от доти, доки «ЛТ» здатна виношувати такий політичний ідеал, вона дотримується і своїх, так би мовити “допоміжних” ідеалів (якщо вважати ідеал політичний за базовий) зразкової людини і зразкового суспільства відокремлено. Взірець зразкової людини (як вона його бачить), зазвичай, «ЛТ» намагається втілити в самій собі і добиватися через свої дії від інших, щоб вони його визнавали, але не за рахунок нехтування інтересів та ідеалів інших людей. «ЛТ» мо­же також вірити, що найкраще суспільство таке, в якому люди постійно пам'ятають про високі людські ідеали; це може сприяти різним експериментам і стихійним пошу­кам відмінних високих людських ідеалів різними людьми. Свій власний ідеал йому не здається істиною в останній інстанції, хоча він може бути впевнений, що він найкращий серед усіх тих, які йому відомі.

Таким чином, можна зробити висновок про те, що проблема вибору політичного ідеалу сама по собі пов’язана з багатьма чинниками: досить широким віялом цінностей, що їх “пропонує” свідомості пересічної особи суспільство, належності особистості до тієї чи іншої соціальної групи, прошарку суспільства, психолого-типологічними ознаками особистості тощо. Принципи морального плюралізму, критичної рефлексії, редукції, толерантності тощо в процесі вибору політичного ідеалу, про який йшлося, і видаються, по-перше, якраз найбільш принадним для того, щоб зважити будь-які можливості вибору політичного ідеалу тією чи іншою особистістю. По-друге, вони дає право вільній особистості у вільному суспільстві саму свободу цього вибору. Нарешті, по-третє, дані принципи в процесі вибору того чи іншого ідеалу парадоксальним чином і самі виступає у ролі принципу синтезуючої єдності, примирюючи політичні позиції людей із різноманітними поглядами, шануючи «самоцінність» кожної особистості в процесі цього вибору. Але з другого боку дослідження вказує на ще один немаловажний момент: сьогодні суспільству недостатньо тих ідеалів і ціннісних орієнтацій, що виростають із колективної несвідомої, стихійної реалістичної свідомості. Тому сьогодні можна почути думки про необхідність виступати за ідейну регуляцію життя суспільства, за виробітку норм, ідеалів і цінностей, що програмують життєві орієнтації людей [446]. Тоді не уникнути й іншої проблеми: хто повинен узяти на себе відповідальність за цю ідейну регуляцію? При відповіді на це питання можна виявити принципи далеко не тільки теоретичного порядку.


5.3 Політична модернізація та принцип ефективності функціонування

політичного ідеалу в сучасних умовах


Сформульоване автором розуміння політичного ідеалу, що конкретизується в його визначенні як "технологічно конструйована система поглядів" (див. підрозділ 1.1) потребує більш детального обґрунтування. Щоб дати таке обґрунтування, виникає необхідність проаналізувати деякі об'єктивні чинники розвитку сучасного суспільства. У останні півтора-два десятиліття ми виявилися свідками унікального збігу і переплетення величезних за своїми масштабами явищ і процесів, кожний із яких окремо можна було б назвати епохальною подією з погляду його наслідків для усього світового співтовариства. Це, по-перше, настання якісно нової фази науково-технічного прогресу, що одержала назву інформаційної або телекомунікаційної революції; і, по-друге, простимульована цією фазою зміна соціально-політичних парадигм. Під впливом цих радикальних зрушень найбільшу популярність одержала класифікація: доіндустріальне — індустріальне — постіндустріальне суспільство. В основі цієї класифікації лежить тип суспільного виробництва: сільськогосподарський, промисловий і виробництва інформації. В. Степін пише про традиційну, техногенну і антропогенну цивілізації [447; 448 152-166]. З'явилося визначення "буттєвого", "інструментального", "термінального" типів цивілізації, де перший тип характерний домінантою відтворення наявного існування, другий — домінантою відтворення засобів виробництва, одним із яких виступає і сама людина (звідси інструментальне ставлення до особистості). І третій тип характеризується домінантою цінності самої людини, цільової функції спрямованості суспільного розвитку на усвідомлення і примноження можливостей вільного розвитку людської особистості. Якщо ж в основу класифікації покласти особливості типу культури і регуляції соціальної поведінки людей, то виділяють інші фази цивілізаційного розвитку — традиційне суспільство і суспільство, у якому регуляція соціальної поведінки визначається доцільною ефективністю. Починаючи з 70-х років найбільш модним у загальнотеоретичному аналізі стало поняття постмодерністської фази розвитку людської цивілізації [449].

Перехід, що позначився в найбільш розвинених суспільствах до історичного часу постмодерну змушує по-новому розглянути модернізацію — як ту, що проходила в минулому, так і незавершену для багатьох суспільств донині. Як відзначають російські політологи В. Пантін та В. Лапкін, для усіх них перехід до постмодерну став безпосереднім продовженням руху до сучасності, і обидва процеси зараз переплетені і взаємозалежні [450, 39]. На погляд дисертанта, подібне суміщення "парадигм" розвитку властиво і Україні, модернізація якої, водночас, продовжує виявляти особливості, що відрізняють її від інших. У цьому відношенні український постмодерн — як особливого роду гетерогенність і непевність еволюційних тенденцій, якийсь колаж епох — постає скоріше у вигляді незавершеного або, принаймні, не класичного модерну, обтяженого наслідками складного і болісного становлення, а також неорганічним і непослідовним характером подолання традиції. Разом з тим, чим необережніше поводження "модернізаторів" з національною традицією, тим імовірніша непередбачена реакція традиціоналізму, або в прямих, або в перетворених формах.

Так в історії багатьох суспільств, що модернізуються, виявляються ознаки своєрідного соціокультурного і політичного циклу, фазами якого є: спалах крайнього модернізму, за яким випливають кризи ідентичності, масової дезорієнтації та маргиналізації значних шарів населення. Як відзначає Б. Єрасов, "самобутність оформляється по відношенню не тільки до "зовнішнього" Заходу, але і до західного початку, що виявляється у власному дуальному середовищі. Це робить її обмеженою, ідеологізованою і спроби її реального здійснення супроводжуються ретроградними поворотами... приводячи нерідко до придушення і винищування своїх культурних шарів, що оголошуються "чужорідними" елементами"[451, 21].

Відомо, що теорія модернізації складалася в 50 - 60-ті роки XX ст. як одна з теорій суспільно-історичного розвитку, узгоджених із парадигмою прогресивних змін, обкресленою філософією Нового часу. Під модернізацією як такою розуміються не обов'язково синхронізовані глибинні перетворення в економічній, політичній і ціннісній системах суспільства, що відбуваються внаслідок того, що називають промисловою, демократичною й освітньою революціями. Споконвічно сильною стороною ще далеко не цілком оформленої теорії модернізації був її міждисциплінарний і, у певному сенсі, цілістно-узагальнюючий характер при аналізі структурних змін, що відбуваються в стані переходу від традиційного до сучасного суспільства, специфіка політичних і економічних трансформацій ув'язувалися з проблемами зміни самої людини, його уявлень, орієнтації і засобу взаємодії із собі подібними, а також цінностей [452].

На ранній стадії розробки теорії модернізації її сутнісними ознаками були універсалізм (еволюція суспільства розглядалася як загальний, або універсальний, процес, що має ті самі закономірності й етапи для всіх цивілізацій, країн і народів) і уявлення про лінійно-поступальний характер суспільного розвитку в цілому. У цьому відношенні вона як би сприйняла погляди, що панували в марксистській теорії, на зміну суспільно-економічних формацій (мова йде про певну трактування марксизму, що переважала в 1950 - 1970-ті роки, а не про те, що універсалізм і твердження про лінійність суспільного прогресу іманентно властиві марксизму як такому). Таке уподібнення не було випадковим, оскільки різноманітні теоретико-методологічні версії модернізації багато в чому спочатку формувалися у вигляді відповіді на виклик (нео)марксизму або мимоволі відтворювали деякі риси теорії суспільно-економічних формацій.

Проте незабаром з'ясувалося, що лінійно-поступальна модель модернізації не спроможна аналітично відбити реальні перетворення в суспільствах, що здійснювали перехід від традиційного до сучасного стану в Латинської Америці, Південно-Східної Азії й інших регіонах світу. Пізніше ця неадекватність лінійно-поступальної моделі підтвердилася і на досвіді країн Східної Європи і республік колишнього СРСР. Накопичений емпіричний матеріал свідчив: процесам політичної модернізації багатьох суспільств, як правило, властиві прискорення й уповільнення, свого роду "хвилі", що специфічним чином їх ритмізують в кожному конкретному випадку. Більш того, як показали дослідження, фази модернізації можуть замінятися фазами контрмодернізації й антимодернізації, що можна визначити як реакцію на неорганічні для політико-культурного розвитку тієї або іншої країни спроби трансформації її політичної системи [Error: Reference source not found, 40].

Спроби прямо сформувати політичну систему ліберально-демократично­го типу здебільшого не увінчалися успіхом, що спонукало дослідників політичної модернізації відійти від західного варіанти і пристосувати концепцію до специфічних умов перехідних суспільств. У результаті було розроблено кілька нетрадиційних варіантів теорії політичної модерніза­ції.

Передусім слід сказати про авторитарно-прагматичну концепцію, роз­роблену С. Хантінгтоном і його послідовниками. С. Хантінгтон розробив цілий ряд умов здійснення політичної модернізації в умовах авторитарного підтримання політичної стабільнос­ті: поетапна структуризація системи реформ, концентрація реальної вла­ди в руках уряду і компетентність політичного керівництва, послідов­ність і поступовість у проведенні реформ, створення надійної коаліції реформаторських сил як політичного, так і соціального характеру, вра­хування часового. Дана концепція стала основою численних авторитарно-елітистських програм політичної модернізації, що досить успішно здійснені в ряді країн (наприклад, у Чилі). На основі аналізу нового емпіричного матеріалу С.Хантінгтон переосмислив свою концепцію, сформулювавши її у вигляді взаємодії трьох основних факторів політичної модернізації — економіч­ного розвитку, соціально-економічної рівності і політичної участі, пріоритетність кожного з яких і визначає характер політичної модерні­зації.

Своєрідною модифікацією традиційних варіантів політичної модерні­зації ліберально-демократичного типу стала структурно-функціональна "кризова" модель політичного розвитку (Л. Біндер, Д. Коулмен, М. Вайнер, Л.Пай, С. Верба, Дж.Ла Паломбара). Розглядаючи проблему розвитку в рам­ках традиційних категорій структурної диференціації, імперативу рівнос­ті і можливостей політичної системи, автори "кризової" моделі виходять з того, що будь-яка соціальна система має певний стабільний рівень взаємодії цих компонентів. У процесі політичної модернізації зміню­ється рівень і характер їх взаємодії, що призводить до "криз" решти відповідних їм параметрів політичної системи — національного самовизна­чення, політичної участі, авторитетності, проникнення і розподілу ре­сурсів — детермінованих їх несумісністю один з одним на різних етапах політичної модернізації. В цьому випадку політичний розвиток означає процес розв’язання політичною системою названих криз і набуття нею через пристосування до наслідків криз нової політичної можливості — успішна інституціоналізація нових зразків інтеграції, політичної учас­ті й розподілу ресурсів, її стабілізація на новому рівні.

Одним із способів змістовного наповнення структурно-функціональних концепцій стала особистісна теорія політичної модернізації (А. Інкельс, Д. Сміт), що розглядає проблему трансформації традиційного суспільства з точки зору соціально-психологічного підходу. В структурно-функціональ­них концепціях цей підхід ігнорувався на тій підставі, що індивід у перехідному суспільстві є носієм як традиційних, так і сучасних психологічних установок, "традиція" і "сучасність" на особистісному рівні так переплітаються, що стають абсолютно непридатними як аналітичні катего­рії при аналізі процесу модернізації. Однак емпіричні дослідження пока­зали, що різні аспекти психології особи в процесі модернізації не змі­нюються хаотично один щодо одного, а змінюється особа в цілому. Точу ключовим елементом процесу модернізації є створення соціальних передумов для виникнення у людей сучасних психологічних установок і орієнта­цій, зв’язаних з такими характерними особистісними рисами, як участь в політичному і громадському житті, інформованість, усвідомлення своєї громадської ролі, переважання світських орієнтацій над релігійними тощо.

У цілому концепції модернізації відіграли значну роль у формуванні сучасного світового співтовариства. В їх рамках на прикладі слаборозвинених країн виявлені деякі загальні процеси суспільного розвитку: необхідність розвитку товарного виробництв і ринку як основи "сучас­ності", демократії, громадянського суспільства і ліберально-демократичної політичної культури, залежність економічного розвитку від політич­ної системи, культури і соціально-психологічних факторів, глобальна тенденція розвитку від авторитаризму до демократії в умовах завершення процесу індустріалізації, прямий зв'язок між обсягом забезпечення прав і свобод людини і можливостями модернізації суспільства тощо.

Стосовно України, перша серед проблем її політичної модернізації найтіс­ніше, порівняно з іншими, пов'язана з перехідним, кризовим ста­ном українського суспільства, котрий, з одного боку, має «спіль­ні риси з кризою у таких країнах Східної Європи, як Угорщина, Чехія, Словаччина, Польща», а також за деякими головними оз­наками схожа на кризу в Росії. А з іншого боку, перехідний стан українського суспільства має і свої особливості, що характеризу­ються відсутністю конкуренції, «надзвичайною розбалансованістю і диспропорційністю», а також кадровою кризою, засиллям но­менклатури на всіх рівнях, економічною й інституційною залеж­ністю від Росії. З огляду на такий стан українського суспільства, полеміка на тему «Яке суспільство ми будуємо?», що точиться не лише у вищих ешелонах влади з самою початку досягнення Укра­їною самостійності, а й серед усіх верств населення, не відпові­дає сучасним реаліям і потребам. Саме тому однією з найважливіших проблем сучасної політичної модернізації є проб­лема досягнення відносно стійкої рівновага і політичної стабіль­ності в суспільстві на основі визначення природи і напрямку про­цесів, що відбуваються в ньому.

Тому виникає питання: чи існує зв'язок між політичною модернізацією і зміною природи і значимості політичного ідеалу в цьому якісно новому світі, у якому всі країни і народи виявилися тісно взаємозалежними? Наскільки він глибокий та істотний? Які основні чинники ефективності існування політичного ідеалу в сучасних умовах?

Приступаючи до відповіді на питання про роль модернізації в процесі формування політичного ідеалу, дисертант припускає, що ця роль істотна. Цікавими є з цього приводу думки російського політолога О.С. Панаріна: “Цивілізаційна аналітика допомагає нам оцінити різницю між розвитком як іманентним процесом і модернізацією як різновидом внутрішнього чи зовнішнього колоніалізму. Одна справа — розвиток як саморозвиток. Він збігається з духом ліберальної епохи, з демократією, тому що в цілому відповідає принципу самодіяльності. Чим вільніше розгортається масова громадянська самодіяльність, тим швидше й успішніше відбувається процес розвитку. Зовсім інша справа — модернізація. Вона означає розподіл суспільства на модернізаторів і тих, що модернізуються. Модернізаторська меншість веде за собою, перетворює і перевиховує традиціоналістськи набудоване, "неадаптоване" до духу часу більшість.”[Error: Reference source not found,169].

Можна припустити, що подібне перевиховання і здійснюється саме не без допомоги політичного ідеалу, що висувається як засіб для досягнення певного політичного устрою. За словами того ж О. Панаріна, лише “пошуки стабільності можуть вести до спроб (найчастіше несвідомих) декультурації і деінтелектуалізації суспільства,
4521795914765867.html
4521919026780880.html
4522021127814665.html
4522071364135810.html
4522281210772398.html